par Bellita BAYARD, Ph.D. Cand.
Vendredi 25 février 2022 ((rezonodwes.com))–
1 Introduction
L’histoire de la théologie de la libération dans le monde est pleine de contradictions socioreligieuses. Ce mouvement avait commencé à partir du sacrifice du père Camilo Torres, tué les armes à la main. Ce prêtre colombien dénonçait les inégalités et la misère dans son pays. Il a essayé sans succès d’organiser un mouvement, puis a rejoint la guérilla. C’est en 1966 qu’il meurt lors d’un affrontement avec l’armée, Löwy, (2013). L’une des missions de la théologie de la libération c’était de s’opposer, de critiquer le système capitalisme et le libéralisme mondiaux. Cette théologie découle des idéologies dominantes de l’indépendance des anciens pays coloniaux face aux deux grands blocs idéologiques que formaient les USA et l’URSS, dans un esprit de réforme et de développement des structures politiques du Tiers-Monde, de la justice sociale envers les pauvres. Ce mouvement a traversé Haïti vers la fin des années 1970, par la prise de position d’un groupe de prêtres catholiques haïtiens contre la dictature des Duvalier. En fait, il s’agit d’une prise de position de bon nombre de prêtres de l’Amérique latine et de la Caraïbe aux côtés des plus pauvres en leur disant que Dieu ne les a pas créés pour être pauvres. C’est un vaste de mouvement d’incitation de prise de consciences en faveur des pauvres dans la lutte pour leur libération réelle de la pauvreté au nom de Jésus-Christ. C’est pourquoi Gutierrez eut à dire que : « La création d’une société juste et fraternelle est le salut des êtres humains, si par salut nous entendons le passage du moins humain au plus humain. On ne peut pas être chrétien aujourd’hui sans un engagement de libération » Gutierrez, (1968).
La théologie de la libération, c’est un mouvement impliquant profondément les noirs qui sont en faveur des principes théologiques chrétiens pour la lutte contre la pauvreté. Cette théorie priorise la libération des Africains, particulièrement l’Afrique du Sud de toute forme d’injustice et d’asservissement, d’apartheid, réel ou perçu, social, politique, économique ou religieux dont l’objectif est de « rendre le christianisme vrai pour les Noirs. » Monseigneur Desmond Tutu, prêtre de l’église anglicane et partisan de la théologie de la libération l’a si bien dit en tant que fondateur du Mouvement de conscience noire. Tutu participait aux réunions clandestines du Black consciousness movement. Il disait qu’ « Une Église qui ne souffre pas n’est pas l’Église de Jésus-Christ.» En somme, c’est quoi la théologie de la libération ? Avec le vieillissement et le retrait des pionniers de ce mouvement sur la scène socioreligieuse en Haïti, pouvons-nous parler de l’état léthargique ou la fin (mort) de ce mouvement entamé dans le début des années 1980 en Haïti ?
1.1 Qu’est-ce que la théologie de libération ?
La théologie de la libération est un mouvement de pensée théologique et catholique instigué en 1968 en Amérique latine par des prêtres dont l’un des pionniers fut le prêtre péruvien Gustavo Gutierrez. Ce mouvement avait produit des conférences, particulièrement celle du Conseil épiscopal latino-américain (CELAM), dans laquelle les instigateurs de ce mouvement s’étaient réunis à Medellin, en Colombie, afin de produire des réflexions sur le thème : « L’Église dans la transformation de l’Amérique latine, à la lueur de Vatican II.» A l’issue de la conférence, ils avaient pris conscience du fait qu’ils soient dans un nouvelle période de l’histoire du continent américain qui annonce leur désir manifeste de l’émancipation totale, de la libération des peuples de toutes espèces de servitude. Ce qui avait contraint le Vatican à remettre en question le bienfondé de cette théologie. Nous proposons une belle déclaration du brésilien, le révérend père Hélder Câmara, cité par Michael Löwy en 2013 pour parler des objectifs de la théologie de la libération, à savoir : « L’Église s’est toujours voulue charitable envers les pauvres, du moins en façade. Mais la théologie de la libération y apporte un correctif essentiel : le pauvre n’est plus objet de charité et de compassion, il est au contraire perçu comme le sujet de sa propre libération, l’acteur de sa propre histoire. Et il revient aux chrétiens de participer à tous les mouvements pour la libération des opprimés. » La théologie de la libération est une réponse donnée à la montée du néo-libéralisme des pays industrialisés et du totalitarisme des hommes tels que : Videla en Argentine, Pinochet au Chili, Somoza au Nicaragua, Duvalier en Haïti, etc.
2 Mise en contexte
2.1 Les obstacles rencontrés par les adeptes de la théologie de la libération
La théologie de la libération avait trouvé son obstacle dans des secteurs de l’Église dits « progressistes ». Elle était la cible de Vatican et les forces politiques conservatrices. Selon le Vatican, le seul péché qu’avaient commis les adeptes de cette théologie est de fonctionner sous des influences marxistes, causant leur échappement à l’autorité hiérarchique de l’église catholique. A partir de 1980, l’une des missions de Ronald Reagan était de traquer les théologiens de la libération par tous les moyens, Houtard, (1984). Des activités offensives avaient commencé au milieu des théologiens de la libération, par exemple, l’assassinat de Mgr. Romero dans sa cathédrale de San-Salvador et le meurtre de religieuses et de religieux. Cette violence politico-religieuse organisée avait même atteint certains animateurs.
La phobie et l’inquiétude de la contagion généralisée du marxisme du Vatican et de certains pays industrialisés tels que les États-Unis et l’Angleterre, avaient entrainé des attaques frontales. En mars 1983, sous la pression du Cardinal Joseph Ratzinger, qui était devenu successeur du Pape Jean-Paul II, il était demandé aux évêques de l’épiscopat péruvien de prendre position à l’encontre des adeptes de ce mouvement. A travers Gustavo Gutierrez, le Vatican, avait blâmé sévèrement les théologiens de la libération pour avoir pratiqué une doctrine messianique temporelle, qui confondrait la croissance du Royaume avec le progrès de « la justice ». Les prêtres de la théologie de la libération avaient été même réprimandés non seulement sur le respect de la vraie nature du sacrement pendant les célébrations eucharistiques qui prônaient la libération des masses, mais aussi sur les objectifs de cette théologie qui voulait faire du christianisme un facteur de mobilisation au service de la révolution et de la lutte des classes. Dans une conférence donnée à Rome en Septembre 1983, le Cardinal Joseph Ratzinger, dans son intervention sur la structure épistémologique de la théologie de la libération disait que cette théologie faisait l’opposition entre Jésus, le personnage historique et le Christ de la foi, ce qui avait jeté un discrédit sur toute l’idéologie que charriait cette théologie. Pour parler du marxisme dans ce mouvement, le Cardinal Ratzinger critiquait à nouveau les théologiens de la libération qui voulaient actualiser le christianisme en fonction d’un « donné historique », qui réduisait le christianisme à une réalité politique. Donc, la balance religieuse était penchée contre les pauvres. Le Vatican, à travers sa hiérarchie, reprochait les théologiens de la libération autour de quatre points. Il s’agit de : l’utilisation de l’analyse marxiste, la christologie, l’ecclésiologie et la doctrine sociale. Voilà pourquoi, dans la 18e Assemblée ordinaire du Conseil Épiscopal Latino-Américain (CELAM), organisée en 1981, Mgr. Lopez Trujillo, dans son discours eut à dire à propos des théologiens de la libération que : « Le problème n’est pas qu’ils parlent fort, quand il s’agit des pauvres, mais il réside dans l’utilisation idéologique d’un instrument d’analyse marxiste (…) ce qui est en contradiction avec le magistère de l’Église. »… « ni la christologie, ni l’ecclésiologie, ni une certaine conception des communautés ecclésiales de base (…). Le CELAM pourrait-il rester silencieux (…) quand on sait à quel point la structure de l’Église est mise en péril par l’usage indiscriminé, et je dirais même ascientifique, d’une analyse vieille de cent cinquante ans, que l’on veut présenter aujourd’hui comme une nouveauté ? » cité par Houtard, (1984). Mgr. Lopez Trujillo avait été nommé Cardinal le 2 février 1984.
2.2 Les premières implications de certains prêtres haïtiens
Ce mouvement embrassé par les prêtres catholiques haïtiens des années 1970 et 80, qui, pour la plupart commençaient par remettre en question l’immense écart existant entre les riches et pauvres, avaient profité pour questionner les méfaits de la dictature en Haïti. Nous pouvons parler par exemple du révérend père Jean Bertrand Aristide, un prêtre de la congrégation St-Jean Bosco, le Montfortain Jean-Marie Vincent, le spiritain William Smarth, Gabriel Bien-Aimé, Fritz Sauvagère, pour ne citer que ces prêtres, sans oublier l’Évêque émérite de Jérémie (Grand ’Anse), Monseigneur Willy Romélus, et tant d’autres encore. C’était dans un esprit d’œcuménisme que les leaders religieux et religieuses haïtiens avaient accueilli ce mouvement et l’avaient adopté comme étant leur cheval de bataille contre la dictature duvaliérienne, en s’alliant avec la population démunie. Ce mouvement avait été très vite appréhendé par les familles, les organisations socio-culturelles et sectorielles, les organisations paysannes, les organisations de quartier, les organisations de femmes, les organisations de jeunes, les organisations populaires, les organisations politiques révolutionnaires, les organisations intellectuelles, des universitaires, des cadres socio-professionnels, des analphabètes, des personnes non-scolarisées et la population haïtienne en général. Pour s’approprier entièrement du mouvement, les prêtres engagés de l’époque avaient formé dans toutes les sections rurales, des villes de provinces de tous les départements géographiques du pays, des Ti kominote legliz (TKL), dirigés par des laïcs engagés, à la manière des Communautés ecclésiales de base (CEB), qui étaient des noyaux durs de cette théologie dans des pays comme : Le Brésil avec Leonardo Boff, la Bolivie, la Colombie, le Paraguay, le Salvador, avec l’archevêque Oscar Romero, l’évêque Samuel Ruiz du Mexique, le Pérou, Eduardo Francisco Pironio de l’argentine, etc. A partir de l’année 1987 les prêtres de ce mouvement commençaient par être traqués par les politiciens et une partie de l’église conservatrice. Les persécutions et le calvaire de ce mouvement avait commencé. Certains prêtres avaient subi des embuscades (Aristide à Freycinot, à l’entrée de la ville de Saint-Marc), des tentatives d’assassinat, (l’église Saint André de la Croix-des-Missions), etc. C’est ainsi que le 28 août 1994, Jean-Marie Vincent, un prêtre Montfortain engagé dans la lutte des opprimés-es avait été assassiné. D’autres figures symboliques importantes des luttes populaires étaient tombées également. C’était le cas du prêtre Séculier Jean Pierre-Louis (Père Ti Jean), assassiné le 3 août 1998 ; et le 3 avril 2000, l’assassinat du journaliste Jean Léopold Dominique. D’autres laïcs engagés dans la lutte pour la libération du peuple étaient morts assassinés dans le cadre de ce mouvement pendant toute la durée de la lutte.
2.3 Perversion de la chrétienté, mouvement de rues, autant de poids à supporter
L’église étant représentée par certains prêtres proches des nantis de la bourgeoisie, des riches et des gouvernements haïtiens de l’époque, ce mouvement avait fait face à beaucoup d’obstacles au sein même de l’église catholique haïtienne et du Vatican. Ces conservateurs avaient évoqué une sorte de « perversion de la chrétienté » et une « théologie des rues ». Ces prêtres de l’époque ainsi que leurs adeptes avaient été taxés de marxistes, de communistes et de « Kamoken ». La lutte pour la libération du peuple haïtien s’était transformée tout de suite en une lutte de classe causant des conflits sociopolitiques etdes conflits terriens, notamment le massacre de Jean-Rabel en 1987. Autant dire que l’Église était très divisée. Le clivage politique ou social entre les riches et les pauvres devenait de plus en plus accru que le message de l’unité par le Christ dans la Bible n’était pas entendu. Dans une rencontre à Puebla (Mexique), en 1979, des Communautés ecclésiales de base (CEB), ont été expérimentées en Haïti qui était représentée par le Monseigneur Willy Romelus. Ces communautés étaient des espaces privilégiés de la concrétisation de la théologie de la libération. (Dominique, 1996). Une instruction du Vatican le 6 août 1984 s’opposait à ce qu’il appelait les déviations de cette doctrine au profit du marxisme en réduisant le Christ à un libérateur social et politique. La Croix, (2017). Trois ans avant l’arrivée/ la visite du pape Jean Paul II en Haïti, sous la pression des prêtres partisans de la théologie de la libération lui exigeant de se prononcer ouvertement sur la dictature duvaliérienne en Haïti, dans son discours de circonstance, le 9 mars 1983, il avait dit : « Il faut que quelque chose change ici. (…) Il faut que les pauvres se reprennent à espérer » (Smarth, 2015, p. 464). Cette phrase du pape était devenue l’une des pierres angulaires sur laquelle se reposait la lutte pour évincer le président Jean-Claude Duvalier. Une victoire provisoire pour ce mouvement en Haïti, puisque le 22 mars 1986, après la chute de Duvalier, le Vatican, dans une seconde instruction avait intégré la théologie de la libération au magistère romain de l’Église en y introduisant sa dimension spirituelle en tant que théologie de liberté. La Croix, (2017).
2.4 Opposition du Vatican à ce mouvement
Il n’y avait pas eu d’opposition du Vatican à ce mouvement sous le règne du pape Paul VI, de 1963 à 1978, cependant, le Vatican s’y était opposé à partir du pontificat du pape Jean-Paul II Celui-ci avait donné la mission au cardinal Joseph Ratzinger, qui était le chef de la Congrégation pour la doctrine de la foi en vue de produire une instruction s’attaquant à la théologie de la libération. Dans ce document, il eut à dire que : « La théologie de la libération est une hérésie, et elle est d’autant plus dangereuse qu’elle est très proche de la vérité… Vous ne pouvez pas utiliser le marxisme sans devenir marxiste dans la pratique. » Le président des États-Unis de l’époque, M. Ronald Reagan, soutenu par la première Ministre Mme Margareth Thatcher du Royaume-Uni, surnommée la « Dame de fer » et le Vatican, représenté par le Pape Jean Paul II, se mettaient ensemble pour combattre ce mouvement d’où il vient, en favorisant la répression sanglante menée par les militaires et paramilitaires en Amérique centrale. Au Nicaragua, les États-Unis et le Vatican se partagent même le travail : Reagan organise la contre-révolution face aux sandinistes et Jean-Paul II dénonce les prêtres « hérétiques» qui soutiennent les insurgés. Quelques années plus tard, après la mort du pape Jean Paul II, Joseph Ratzinger est élu pape sous le nom de Benoît XVI. Avait-il été récompensé pour son opposition à la montée de la théologie de la libération et son apport au démantèlement du système communiste ? Personne ne sait. Les tournures politiques qu’avait pris ce mouvement dans l’accession au pouvoir du prêtre catholique et charismatique Jean Bertrand Aristide avaient basculé les élans dans des divisions de toutes sortes entre l’Église Catholique, les prêtres engagés et le reste de la population. Il faut dire également que le vieillissement et le non renouvellement des adeptes de ce mouvement ont joué sur sa décrépitude. Nous pensons également que les engagements de certains adeptes de la théologie de la libération étaient liés aux intérêts politico-économiques. Le pape Jean-Paul II avait en même temps freiné les élans des prêtres sandinistes au Nicaragua. Il y a aussi le démantèlement du système communiste avec la chute des murs de Berlin unissant l’Allemagne de l’Est avec l’Allemagne de l’Ouest. Ce qui a causé un dispersement des alliés sûrs de cette théorie dans tous les pays du Nord et du Sud.
3 Les connaissances autour du terme théologie de la libération
3.1 La théologie de la libération, une réponse à une réalité injuste
Selon Leonardo Boff, Rome s’est trompée en pensant pouvoir interdire bureaucratiquement la théologie de la libération, et les décisions de la Congrégation de la foi n’ont eu que très peu d’impact sur la réalité sociale latino-américaine : « La théologie de la libération est née du cri des pauvres, et maintenant c’est aussi le cri de la terre qui émeut. Tant que les pauvres continueront à crier et la terre à gémir, sous la houlette du productivisme et du consumérisme, il y aura mille raisons pour avoir une interprétation libératrice et révolutionnaire des Évangiles. La théologie de la libération est la réponse à une réalité injuste et sauve l’Église centrale de son aliénation et d’un certain cynisme. » C’est ce que met en évidence Ruggero Gambacurta-Scopello dans l’article reproduit ci-dessous. Son avis est partagé. Et l’on comprend bien pourquoi. Découvrons ensemble.
3.2 La résistance de la théologie de la libération face à l’assaut de Rome
Les structures des communautés ecclésiales de base (CEB) étaient tellement solides qu’elles résistaient à la répression politique, économique et religieuse conservatrice. La démocratie ne pouvait pas éteindre ce mouvement socioreligieux, car c’est grâce à la théologie de la libération que le débat sur les questions sociales, de participation politique et de justice pour tous qu’elle résiste encore. Cependant, la démocratie a primé d’abord et le virage à gauche de l’Amérique Latine, les oppositions se sont amoindries, et la théologie de la libération a perdu en visibilité, Gambacurta-Scopello, (2013). Cette théologie ne fait plus la une des médias pour céder la place involontairement aux autres mouvements religieux conservateurs. Même si elle attire moins de foule et des regards, mais elle continue d’exister, sans scission ou schisme religieux. Elle a même gardé sa place dans le catholicisme romain. « Que la théologie de la libération soit morte, c’est le discours du Vatican depuis des années, relayé par les médias conformistes. Pour le Vatican, la règle reste : Roma locuta, causa finita (“Rome a parlé, la question est close”.» Gambacurta-Scopello, (2013). Le vœu de Rome était d’interdire de manière bureaucratique la théologie de la libération, mais les décisions de Rome n’avaient eu aucun effet sur la réalité sociale latino-américaine. La théologie de la libération est la réponse à une réalité injuste et sauve l’Église centrale de son aliénation et d’un certain cynisme.
3.3 Théologie de la libération et la politique
Sur le plan politique plusieurs gouvernements de certains pays tels que : Lula du Brésil, Rafael Correa de l’Équateur, Fernando Lugo, un ancien évêque et président du Paraguay, Hugo Chavez le feu président du Venezuela, Daniel Ortega du Nicaragua et le prêtre, diplomate Miguel D’Escoto, une figure de proue dans la fonction publique internationale s’adhéraient en partie à la théologie de la libération. Ce mouvement était présent comme une sorte de booster dans la création d’une culture politique, en participant à l’organisation des pauvres. Les élans de la démocratie ont créé plus de fossés entre les riches et les pauvres. Il n’est pas donné à tout le monde, particulièrement aux pauvres, de participer au développement économique des pays en développement. Les inégalités socio-économiques, éducatives sont plus fortes que jamais. Les bidonvilles pullulent dans ces pays. En raison du manque d’uniformité de cette théologie et le vieillissement de ses pionniers, elle présente un panorama différent en fonction des pays. De nos jours, on ne fait pas confiance aux hiérarchies de l’Église, même dans certaines universités catholiques, ils ont empêché aux chercheurs de faire des recherches sur les écrits de Gustavo Gutierrez et Leonardo Boff, Muller (2009). C’est une manière pour les forces en présences de faire taire cette théologie, mais la résistance à ces forfaits est également de taille. Les théologiens de cette théologie étaient interdits de s’exprimer par le Vatican sur ce mouvement. Ils avaient de toute façon contourné la décision du Vatican en faisant évoluer leur mouvement sur de nouvelles activités telles que : l’oppression des femmes, des communautés noires, des indigènes ; elle a intégré les défis du multiculturalisme et de l’écologie, du pluralisme religieux et du dialogue interconfessionnel. Gambacurta-Scopello, (2013).
3.4 Théologie féministe
Contrairement à la théologie de la libération, la théologie féministe était une théologie d’hommes. Cette théologie féministe avait pris naissance dans le but de retrouver le visage féminin de la pauvreté, une démarche qui n’apparaissait guère dans les écrits précédant les années 80. Elle est survenue suite à la marginalisation des femmes, dans l’espace social, politique, culturel et religieux (y compris chrétien), en faveur d’une théologie patriarcale. Une lutte féministe est déclarée contre le système patriarcal de connivence avec les autres systèmes de domination. Ce mouvement donnait naissance à trois congrès de théologie féministe de la libération : Mexico (1979), Buenos Aires (1985), Rio de Janeiro (1993). Ce courant théologique constatait que les femmes étaient doublement opprimées, que ce soit du point de vue de leur appartenance de genre que de leur classe sociale. Ce courant faisait éloge de l’importance de la femme à travers la bible qui avait contribué à la libération du peuple juif. Il faisait référence aussi de la présence de la femme dans la vie publique et la prédication de Jésus. Il préconise l’idée de valoriser les femmes face aux androcentriques afin de les intégrer dans le discours et l’expérience chrétiens.
3.5 Un changement d’orientation causé par la chute du socialisme
Libanio (2005), affirme que la théologie de la libération avait connu des changements d’orientation à partir des années 1990. La chute du système socialiste, la déroute des révolutions populaires, l’hégémonie du néo-libéralisme bouleversaient l’horizon utopique de la théologie de la libération qui s’était inspirée de l’idéologie marxiste, socialiste. La chute du socialisme a permis « la messianisation du marché », la naturalisation des structures historiques du présent et la reprise du discours sur « la fin de l’histoire », de caractère théologique-eschatologique. L’évangile du néo-libéralisme prêche la trinité du capital (Dieu le père), du marché (le Messie) et de la libre initiative (l’Esprit), Libanio, (2005). En observant les néo-libéraux, les termes religieux sont cachés dans leur parole, particulièrement l’exigence d’un sacrifice pour un paradis futur. Les biens accumulés des riches et les pauvres qui rêvaient et rêvent encore d’un lendemain meilleur. La théologie de la libération mettait à nu cette perversion, qui bénit les riches et punit les pauvres. Quant à la mondialisation économique néo-libérale, elle était vertement critiquée par la théologie de la libération en raison de ses méfaits sur les pauvres. Elle entraine une augmentation de la pauvreté, du chômage, de la migration interne et externe de populations. A l’inverse, la théologie de la libération prône une mondialisation de la solidarité.
3.6 Haïti, un test pour l’humanité
Intervenant sur le séisme du 12 janvier 2010, Leonardo Boff, l’un des pionniers de la théologie de la libération dans un article intitulé : Haïti : un test pour l’humanité, écrit en avril 2010, eut à dire que ce séisme qui avait frappé Haïti en tuant des milliers de personnes, mettant à genoux le peuple haïtien, est une épreuve pour l’humanité. Dans ce contexte, deux vertus, liées à l’essence même de l’être humain, doivent revêtir une importance spéciale : l’hospitalité et la solidarité. L’hospitalité interpelle les droits et devoirs de tous les habitants, ou plutôt des fils et des filles de la même Terre. Nous avons le droit de recevoir et d’offrir l’hospitalité. L’instinct de survie ne respecte pas les limites des États-nations. Quant à la solidarité, elle est inhérente à l’essence sociale de l’être humain. Des sociologues tels que Renouvier, Durkheim, Bourgeois et Sorel avaient dit qu’une société ne peut exister sans la solidarité des uns envers les autres. C’est une conscience collective qui doit émerger avec le sentiment d’appartenance de tous pour la recherche conjointe du bien commun. Nous sommes arrivés à un point de l’histoire où nous nous découvrons tous entremêlés dans une unique « géosociété. Sans la solidarité de tous avec tous -et avec la Terre-Mère-, il n’y aura de futur pour personne. Les malheurs d’un peuple sont nos malheurs, ses larmes sont nos larmes, ses avancées, nos avancées. » Boff cite Che Guevara en disant que : « La solidarité est la tendresse des peuples. » C’est cette tendresse que nous devons donner à nos frères et sœurs dans la souffrance, en Haïti, Boff, (2010).
4 Les postulats autour de la théologie de la libération
4.1 La théorie libérale ou le libéralisme économique
La théorie libérale est une réponse donnée aux méfaits de la première Guerre mondiale qui avait fait plus de 10 millions de morts. Le système libéralisme est particulier par sa vision optimiste de la nature humaine et sa croyance en la possibilité d’appliquer aux phénomènes internationaux. Cette théorie place l’individu, la liberté, l’État de droit, la démocratie représentative, la coopération internationale, les droits de l’Homme, le libre-échange, etc. au centre des relations internationales. Ce paradigme, contrairement à d’autres, reconnaît également l’existence d’une multitude d’acteurs sur la scène internationale, comme par exemple les États, mais aussi les organisations internationales (OI), les organisations non gouvernementales (ONG), les firmes multinationales (FMN), etc. Selon les théoriciens libéraux, l’apaisement des relations internationales est tributaire de plusieurs éléments. Les échanges commerciaux entre les États dépendent du principe d’interdépendance qui est considéré comme un puissant obstacle à la violence entre eux. Ils ont développé, depuis la fin du XIXe siècle, un facteur de paix entre les nations, ce qu’ils appellent le droit international. Dufour et Martineau, (2007). Pour pallier au désordre et dépasser les contraintes internationales, cette partie du Droit donne la possibilité aux États et les nations de résoudre les conflits. Voilà pourquoi ils ont créé des organisations internationales supra-étatiques telles que l’ONU, l’OMC, etc. dans le but de gérer les indifférences entre les États en créant des espaces de dialogue et une coopération de fait, qui favorisent la pacification des relations internationales. Cette théorie avait pris un grand coup pendant la 2e guerre mondiale. Ce qui avait marqué le déclin du libéralisme en Relations Internationales et avait fait place au courant réaliste, qui paraissait mieux maitriser la politique internationale dominante jusqu’au début des années 1990. La théorie libérale est une théorie unifiée des Relations Internationales. C’est en ce sens qu’il est courant de parler des « théories libérales » plutôt que de la « théorie libérale », d’autant plus que cette tradition s’est considérablement enrichie à partir des années 1970, avec l’apparition du pluralisme libéral, du transnationalisme, de l’institutionnalisme libéral, des théories de l’interdépendance, de la paix démocratique, de la société-monde, etc. Dufour et Martineau, (2007). Certains penseurs parlent d’« idéalisme » dans certains manuels de Relations Internationales, pour faire référence à la théorie libérale.
4.1.2 Le trio du credo de la théorie libérale
Les libéraux, pour consolider leur mouvement, proposent trois programmes de recherche connexes en relations internationales. Il s’agit des théories de la globalisation, théories de la gouvernance globale et théories de la paix démocratique.
- Les théories de la globalisation avaient joué un rôle important dans la formulation des théories libérales et néolibérales. Elles remettaient en question la souveraineté de l’État-nation. Les libéraux avaient opté pour les thèses globalistes. Le but est d’analyser de manière empirique les réseaux, les flux et les processus transnationaux qui avaient contraint la capacité des États nationaux d’avoir, soit la marge de manœuvre, soit la légitimité requise en vue d’élaborer des politiques publiques.
- Le concept de gouvernance globale libérale est un produit du même contexte sociolinguistique qui concerne l’émergence du concept de globalisation, mais en dehors de la même tradition théorique. La gouvernance globale est un ensemble de normes et règles qui orientent et pétrifient certaines attentes intersubjectives entre les agents des relations internationales, en l’absence d’un gouvernement mondial. Dufour et Martineau, (2007).
- La théorie de la paix démocratique cherche à expliquer pourquoi les États démocratiques ne se font pas la guerre entre eux. Cette théorie encourage le compromis entre les États démocratiques comme méthode de résolutions de conflits. Cependant, les partisans de cette théorie ne considèrent pas tous que les États démocratiques soient nécessairement plus pacifiques. Les théories de la paix démocratique adhèrent aux canons de l’économie marginaliste en empruntant une conception de l’activité sociale tributaire de l’individualisme.
En somme, Stéphane Haber distingue trois approches du néolibéralisme. Il s’agit du néolibéralisme comme idéologie, politique et forme sociale. Il dit que le néolibéralisme c’est la forme contemporaine du capitalisme. A la fin des années 1970, le capitalisme a connu une « grande transformation » que les acteurs appelaient le néolibéralisme qui a remplacé le fordisme. Cette transformation était venue en mettant en question les indicateurs macroéconomiques : profit, salaire, productivité, inégalité, fiscalité, dette publique, finance et monnaie. Le but de la théorie néolibéralisme est de rendre le marché du travail concurrentiel pour compresser sur les salaires, dont son slogan est la flexibilité du travail. L’application de cette théorie a engendré de violentes confrontations entre les patrons et les syndicats soutenus par le mouvement de la théologie de la libération. Cette pratique de violentes confrontations continue encore jusqu’à nos jours en Haïti. Il a causé la grève et tant d’autres conflits dans le milieu du travail. Cette transformation idéologique en profondeur interpelle les partis de gauche, jusqu’à rendre la concurrence et la mondialisation indépassable de notre temps.
4.1.3 Approche religieuse et politique de Weber
Le sociologue Max Weber fait une approche de la religion et la politique sous un angle de sphères de valeur ou ordre de vie, Tyrell (2013). Sur le plan distinctif, la différence entre religion et politique, non seulement elles sont étroitement corrélées, mais aussi elles sont en interactions et en conflit en même temps sur les valeurs religieuses universalistes et les lois autonomes du politique. Dans la sociologie de la domination, Weber définit les groupements politiques et hiérocratiques, particulièrement celui de l’État et de l’Église. Toutes les réflexions de Weber sur l’État-nation s’apparentent également pour l’Église, par exemple les pré-conceptions, concepts de l’Église et de l’organisation ecclésiastique sont pour l’essentiel un produit du XIXe siècle. Weber mentionne que des cas d’organisation sociale par la domination ; les uns et les autres sont régis par une structure tripartite comprenant un dominant, une équipe administrative et des dominés avec pour corolaires l’obéissance tant du côté de l’État que de celui de l’Église. Dans la vie socio-politique, il existe des formes de « Domination politique et domination hiérocratique. » La religion est dominante en raison de la notion de « principe de droit divin » et la politique exerce également sa puissance en fonction de son pouvoir politique « temporel », les deux pouvoirs étendent leur légitimité dans la « domestication des masses et des peuples soumis ». Donc une troisième catégorie d’acteurs non institutionnels surgit pour défendre la liberté des masses dans la « lutte ouverte ou latente des puissances politiques séculières et des puissances théocratiques, qui influence toute la structure de la vie sociale. » Nous pouvons l’appeler les prêtres et laïcs de la théologie de la libération, ce que Weber appelle les révolutions culturelles. C’est la guerre relativement froide politico-religieuse contre toute forme de domination des masses. Est-ce l’esprit patriotique qui guide les prêtres de la théologie de la libération, quand nous savons, à l’instar de Rousseau qui disait dans une lettre écrite en 1963 que : « L’esprit patriotique est un esprit exclusif qui nous fait regarder comme étranger et presque comme ennemi tout autre que nos concitoyens. L’esprit du christianisme au contraire nous fait regarder tous les hommes comme nos frères, comme enfants de Dieu. La charité chrétienne ne permet pas de faire une différence odieuse entre le compatriote et l’étranger ; elle n’est bonne à faire ni des républicains, ni des guerriers, mais seulement des chrétiens et des hommes ; son zèle ardent embrasse indifféremment tout le genre humain. Il est donc vrai que le christianisme est, par sa sainteté même, contraire à l’esprit social particulier. » En raison des « inégalités » manifestes et incontestables, il « refuse d’en tenir compte ». Le principe de l’universalité dont prône l’Église n’a pas seulement une connotation positive, (« tous égaux », ou « tous, sans considération de la personne »). Il peut être négatif quand il présente certaines différences socio-économiques entre les hommes.
4.1.4 La théorie de la dépendance
A l’opposé de la théorie néolibérale, il y a la théorie de la dépendance qui est une théorie marxiste des sciences sociales (sociologie, histoire, économie et science politique). Elle affirme que la pauvreté, l’instabilité politique et le sous-développement des pays du Sud sont les résultats du processus historiques mis en place par les pays du Nord entrainant ainsi la dépendance économique des pays du Sud. Bien qu’il existe une multiplicité de théories de la dépendance, selon les théoriciens de la dépendance, les pays les plus pauvres ont l’obligation de fournir des ressources naturelles et de la main d’œuvre bon marché aux pays les plus riches. Les pays les plus riches quant à eux doivent mettre en place un ensemble de contraintes (légales, financières, techniques et autres) pouvant garder les pays les plus pauvres sur leur dépendance. Nous pouvons citer par exemple le transfert par les pays riches exportateurs de technologies dans les pays pauvres du Sud qui sont privés de ces techniques. La théorie de la dépendance sert à analyser la politique, l’économie et l’histoire des peuples du tiers-monde. Cette théorie a vu le jour dans les années 1960. Elle augure que le « sous-développement » n’est pas causé par l’échec des économies des différents États individuels mais il est plutôt la conséquence d’un système économique mondial interdépendant. Cette théorie est née de l’exploitation des pays en développement par les pays développés. En effet, le capitalisme industriel pousse les pays non-industrialisés à demeurer dans une position subordonnée de dépendance (Cardoso et Faletto, 1979, p. 22). Cette théorie remet surtout en question les produits audiovisuels importés (généralement des États-Unis) qui ont un impact direct sur le déclin des valeurs et des styles de vie traditionnels des autres peuples. En important un produit nous importons aussi les formes culturelles de cette société » (Mattelart, Dorfman, 1977). C’est un modèle de dépendance qui selon Ruiz (1994), est un modèle de domination, même si 1’on ne peut pas proprement parler d’une « volonté » de dominer » (Sanchez Ruiz, 1994, p. 73). C’est la raison pour laquelle, les hommes politiques et les intellectuels latino-américains ont exprimé leur désaccord par rapport à la dépendance et à l’impérialisme culture, en prônant des politiques nationales de communication afin de contrecarrer la domination culturelle des USA. Ce qui est le plus important, c’est que cette théorie remet en question le rôle de l’État et de sa capacité à exercer le pouvoir dans le contexte d’une économie globale, de blocs d’échanges commerciaux transnationaux et de structures d’alliances politiques. Prenons en exemple, l’accord de libre Échange nord-américain (ALENA), connu en anglais sous le nom de North American Free Trade Agreement (NAFTA), conclu en 1993 entre les États-Unis, le Canada et le Mexique, (Esteinou Madrid, 1993, p. 80). Ce modèle théorique régionaliste prône un changement dans la politique, 1’économie et la culture au détriment des pays en développement. Il veut réduire non seulement 1’autonomie de l’État central, mais également celle des États périphériques, pour la remplacer par une organisation mondiale plutôt que nationale des activités de production. Ce qui est important dans cette théorie, c’est qu’elle est contemporaine au néolibéralisme et à la lutte du mouvement de la théologie de la libération dont les adeptes étaient farouchement opposés à la privatisation des entreprises des pays du Sud et la mainmise des organisations supra-étatiques des pays industrialisés tels : La FMI, la BM, l’OMC, l’ONU, l’Unesco etc. sur les économies et les cultures des pays pauvres dont Haïti.
5 Défis méthodologiques
Dans cette réflexion, les quatre grandes méthodes de recherche, à savoir : les méthodes qualitatives, quantitatives, mixtes et empiriques ne peuvent pas s’appliquer à notre démarche scientifique. A notre avis, une telle réflexion demande une considération méthodologique relative à deux méthodes : celle de la méthode personnaliste ou philosophie personnalisme et la théorie du choix rationnel (tcr) ou individualisme méthodologique.
5.1 Méthode personnaliste ou philosophie personnalisme
La première méthode philosophique : le personnalisme dont le terme a été créé par Charles Renouvier en 1903 et repris par Emmanuel Mounier en 1932. En effet, « Le mot “personnalisme” (…) a reparu en France vers l’année 1930 dans la revue Esprit en vue de faire le point autour de la crise politique et spirituelle qui éclatait alors en Europe. C’est une attitude ou doctrine philosophique sociale, qui transcende toute nécessité d’état, tout intérêt économique, toute institution impersonnelle pour faire place à la valeur fondamentale et le respect de la personne humaine. Cette méthode substitue une pensée “engagée” à une pensée “spéculative”. Elle donne la primauté des problèmes sociaux et humains sur les problèmes métaphysiques. Sur le plan religieux, selon Del Bayle, 1998, les années 1930 étaient dominées par le conflit qui opposait l’Église catholique à la société issue de la Révolution française. C’est de là qu’était né et les mouvements d’action catholique. Pendant que de l’autre côté, l’histoire du protestantisme était marquée par l’intérêt porté à la « théologie dialectique » de Karl Barth, en rupture radicale avec le protestantisme libéral. Le personnalisme est l’histoire de trois jeunes intellectuels : un bibliothécaire aux allures de prophète mystique, un brillant historien, André Deléage; un jeune architecte en chômage et Louis-Emile Galey; un jeune juriste, Georges Izard, qui fut député du Front Populaire et qui dirigeait le mouvement de résistance l’OCM. Ces jeunes rejoignaient plus tard, un jeune agrégé de philosophie, Emmanuel Mounier, le fondateur du journal Esprit. Comme Jean Lacroix qui, avec Mounier, deviendra l’un des représentants de la philosophie «personnaliste». André Deléage avait été tué avant dans les combats de la Libération. Enfin, La philosophie personnaliste est une fondée sur la primauté de la personne. Selon cette philosophie, il faut réintroduire une sorte d’humanité dans la société individualiste afin de former un faisceau autour de la société, c’est-à-dire de tisser les liens sociaux. Son objectif est «de résoudre le problème du mal, de prêcher le relèvement possible de la personne humaine par le culte et la justice.» Elle se base sur le respect et la valorisation de la personne. Par exemple, « L’Église voit dans l’Homme, dans chaque homme, l’image vivante de Dieu même. » (Compendium, 105-107). Cette philosophie reprend les paroles du Pape Paul VI dans son Populorum progression, écrit en 1967 qui disait que « Le principe repose sur la dignité, la personne en tant qu’être humain est considéré comme sociable et ne peut être exploité. Ce courant est contre la discrimination de tout type (raciale, religieuse, politique…) et repose sur les droits humains. On peut ainsi dire qu’il s’agit du « développement intégrale de tout homme et de tout l’homme. Renouvier, (1903). C’est ce même esprit qui animait les adeptes de la théologie de la libération des années 1970. Cette théologie avait opté de lutter aux cotes des pauvres. Elle se présentait comme une Église populaire ayant fait option pour les pauvres.
5.2 Méthode du choix rationnel ou individualisme méthodologique
La deuxième méthode est celle de la théorie du choix rationnel (tcr) ou individualisme méthodologique. C’est une méthode d’analyse sociologique, politique et économique proposée par Schumpeter, (1911-1934). Elle désigne un paradigme, c’est-à-dire une vision d’ensemble des sciences sociales, qui se définit par trois postulats : postulat individuel, postulat de la compréhension et postulat de la rationalité.
Le premier pense que tout phénomène social résulte de la combinaison d’actions, de croyances ou d’attitudes individuelles, c’est-à-dire une analyse sociologique est faite dans le but de comprendre les actions au niveau des croyances ou attitudes individuelles menant à l’explication du problème à élucider.
Le 2e postulat, qui est celui de « comprendre » les actions, croyances et attitudes de l’acteur individuel et leur sens.
Le troisième postulat, explique l’adhésion de l’acteur à une croyance, parce qu’elle a du sens pour lui, c’est-à-dire, les raisons principales des actions, croyances de l’acteur dans sa propre compréhension du sens qu’il les donne et qui l’oblige à adopter cette croyance. Ce dernier postulat s’oppose catégoriquement à l’explication des croyances magiques par la « mentalité primitive », la « pensée sauvage » ou la « violence symbolique ». Certains postulats peuvent nous dire où aller, mais seulement comment y aller », Boudon (2013). C’est ce que ces auteurs susmentionnés appellent : postulat conséquentialiste ou d’instrumentaliste. D’autres admettent un 5e postulat qui est l’égoïsme, celui-ci explique que les actions qu’intéresse l’acteur sont celles qui le concernent personnellement. Le fait que chaque action que commet l’acteur a un coût et un bénéfice, les sociologues parlent d’un 6e postulat qui est celui du Postulat du China Construction Bank (CCB), dans lequel l’acteur fait choix toujours de l’action qui maximise la différence entre les deux postulats (5 et 6), Radnitzky, (1987). La théologie de la libération étant un phénomène socioreligieux, trouve son explication dans cette méthode. Pour parodier le Sociologue Max Weber, que ce soit sur le plan individuel ou collectif, les actions d’un acteur de la théologie de la libération trouvent sont légitimité dans les phénomènes sociaux; à travers les acteurs individuels, leurs actions, leurs choix, décisions, motivation, attitudes et surtout leurs croyances, Boudon (2001).
6 Résistance de la théologie de la libération face au néo-libéralisme et la mondialisation
Pour s’adapter aux enjeux des temps modernes et montrer sa vitalité, la théologie de la libération part en guerre contre l’«idolâtrie du marché, du néolibéralisme – la forme nouvelle qu’a pris en Amérique Latine ce système intrinsèquement pervers qu’est le capitalisme ». Gambacurta-Scopello, (2013). Ce mouvement présente Dieu comme étant un révolutionnaire, avec un focus sur les pauvres. La théologie de la libération qui est un mouvement socioreligieux pourrait devenir non-confessionnel, dans la façon de présenter le Christ comme étant un libérateur, au même titre qu’un, Jean-Jacques Dessalines, Toussaint Louverture, Simon Bolivar, pour ne citer que ceux-là. Pondé (2013). Libanio (2005) mentionne que la théologie de la libération avait connu des changements d’orientation à partir des années 1990. La chute du système socialiste, la déroute des révolutions populaires, l’hégémonie du néo-libéralisme bouleversaient l’horizon utopique de la théologie de la libération qui s’était inspiré de l’idéologie Marxiste, socialiste. En observant les néo-libéraux, les termes religieux sont cachés dans leur parole, particulièrement l’exigence d’un sacrifice pour un paradis futur. Les biens accumulés des riches et les pauvres qui rêvaient et rêvent encore d’un lendemain meilleur. La théologie de la libération mettait à nu cette perversion, qui bénit les riches et punit les pauvres. Quant à la mondialisation économique néo-libérale, elle était vertement critiquée par la théologie de la libération en raison de ses méfaits sur les pauvres. Elle favorise l’augmentation de la pauvreté, le chômage, la migration interne et externe de populations. A l’inverse, la théologie de la libération prône une mondialisation de la solidarité.
6.1 La mission de Dieu en Haïti vue à travers la théologie de la libération
Tout en se basant sur la bible, (ancien et nouveau testament), l’ère de la théologie de la libération en Haïti parlait de la mission que Dieu donne à son peuple de se libérer. Selon les prêtres engagés de l’époque, leur mission était de sauver le peuple haïtien, en tant que peuple de Dieu, de la dictature de Duvalier. Les prêtres et les animateurs les plus proches de la théologie de la libération s’associaient leur moindre discours religieux à la misère du peuple haïtien. Certains prêtres activistes tels que : Jean Bertrand Aristide, prêtre à l’Église Saint-Jean Bosco de Portail Saint Joseph, Gabriel Bien-Aimé, prêtre à l’Église catholique de Carrefour-Feuille et tant d’autres encore, avaient charrié, de manière religieuse les revendications du peuple des années 1980, au nom de la théologie de la libération. Ils étaient critiqués par certains auteurs tels que : Jean et Maesschalck, qui mentionnent que « la théologie de la libération haïtienne en tant que production intellectuelle organique n’a d’ailleurs qu’une existence souterraine. » Ils faisaient d’Aristide un théologiste plutôt psychologisant, dont son discours religieux n’a aucun rapport avec la veine socio-politique des grands fondateurs de la théologie de la libération. Telle n’était pas la perception de la population haïtienne de l’époque d’Aristide. Il était plutôt vu comme étant un sauveur qui critique tout haut ce que pensent tout bas les gens de l’époque de la politique des Duvalier et de la communauté internationale. C’était des impairs que le prêtre avait payés au prix de son sacerdoce religieux. Vu comme étant un indésirable pour une partie de l’aile conservatrice de l’église catholique, après plusieurs tentatives d’assassinats politiques sur sa personne, il avait été expulsé de sa congrégation, en décembre 1988. Donc, il fut le représentant typique de cette « Église populaire » tant redoutée par Rome depuis Puebla (1979), (Corten 2012). Nous pouvons comprendre qu’Aristide faisait partie de l’aile radicale de la théologie de la libération qui se montrait hostile et hors de tout compromis avec la hiérarchie de l’Église catholique, par contre, il reste et demeure que la théologie de la libération était ancrée dans ses objectifs. Normalement, la situation du peuple Haïtien n’était pas la même comme pour les autres pays de l’Amérique Latine, que ce soit sur le plan économique que politique. Pour cela, les positions de certains prêtres de cette théologie étaient plus coriaces que d’autres et sans compromis, au moment d’embrasser la cause des plus pauvres de l’époque, face à une frange conservatrice de l’Église catholique qui prônait la défense des pauvres, mais qui en réalité protégeait et tolérait les plus fortunés. Représentant les aspirations de la majorité du peuple haïtien de l’époque, Aristide s’était fait accaparer par certains politiciens de l’époque, pensant qu’il était manipulable pour un gouvernement de doublure. Ces politiciens avaient joué sur sa popularité et sa position aux côtés du peuple haïtien ; ils l’avaient forcé à poser sa candidature le 18 octobre 1990, sous la bannière du Front National pour le Changement et la Démocratie (FNCD). Le crédo de sa campagne était basé sur l’« équivalence théologique-sociale-politique entre Dieu, le peuple et lui.» Taxé de communiste, la bataille politique n’était pas facile pour le prêtre de la théologie de la libération, que ce soit à l’échelle nationale et internationale. Il se trouvait seul avec ses vrais disciples (d’autres prêtres et laïcs) qui le soutenaient dans sa voie. Les mesures politiques, sociales et économiques qu’il avait prises sous son gouvernement ne plaisaient pas à la plupart de ces pseudo-collaborateurs politiques traditionnels, privés de convictions d’un changement radical, qui jouaient au caméléon et avaient causé deux fois sa chute prématurée du pouvoir.
6.2 Libération du peuple ou sentiment de fatalité face à la théologie de la libération
Après plus de quarante ans de lutte pour la libération des masses en Haïti. La lueur n’atteint pas encore le bout du tunnel. Le changement de gouvernement n’a rien apporté dans l’amélioration des conditions du peuple haïtien, particulièrement les jeunes. Hier, c’était l’exode vers la République Dominicaine, de nos jours, la situation s’est empirée, l’exode est généralisé vers les pays de l’Amérique du Sud (Canada, Chili, Brésil, Mexique, etc.). Les efforts du peuple haïtien à soutenir la théologie de la libération sont pratiquement vains. Nous avons constaté, à l’instar de Wargny (2008), un sentiment de fatalité que la théologie de la Libération avait combattu hier et qui se généralise par la violence d’État, violence civile, violence politique, les gangs de rue, le vol, le viol, le kidnapping etc. La population est livrée à elle-même. C’est la prolifération des grands mangeurs et l’accroissement des millionnaires au détriment des efforts politiques et sociaux de la population livrée à la merci des gangs de rue. Dans ce cas, face à ce dilemme, nous posons les questions à savoir : où sont passés les nantis de la théologie de la libération en Haïti ? Ont-ils été contraints de garder un profil bas par l’effet du vieillissement ou sont-ils sous la pression de l’église conservatisme et des gouvernements internationaux ? La relève n’avait-elle pas été assurée par les prêtres de la théologie de la libération en Haïti ? Le mouvement est-il mort avec l’absence de ces mordus de la théologie de la libération en Haïti ?
7 Conclusion
De tout ce qui précède, il importe de dire que les problèmes politiques perpétuels des Haïtiens et du pays montrent qu’à partir des récentes expériences politiques de ces dernières années, le mouvement de la théologie de la libération a échoué au niveau de la compréhension de la crise politique qui est encore présente en Haïti. C’est une preuve tangible que la théologie de la libération avait failli à sa mission qui est celle d’accompagner les pauvres dans leur lutte pour leur liberté socio-économique en Haïti. Ce problème est lié, non seulement à l’opposition du Vatican à cette lutte, de la communauté internationale, à la démission de l’église dite libératrice, mais aussi à une absence de relève au niveau des théologiens de la libération dans le pays. La course à la montre que faisaient les théologiens de la libération en Haïti ont causé son état léthargique. Ses adeptes s’étaient frappés, heurtés à des murs solides de complicité des relations entre l’Église, l’État, la bourgeoisie haïtienne et la communauté internationale, grand défenseur du néo-libéralisme mondial. Si dans certains pays comme l’Afrique du Sud, avec la complicité du Monseigneur anglican Desmond Tutu, Nelson Mandela et tant d’autres combattants pour la libération des peuples noirs, sont arrivés à conjuguer leurs efforts, afin d’avoir ce pays (Afrique du Sud) qu’ils ont laissé en héritage aujourd’hui, pour sa part, Haïti végète encore dans la crasse et la pauvreté à outrance. Cette théologie n’est pas morte, cependant, elle prendra du temps pour se refaire une image dans la société haïtienne, puisqu’elle a raté le train de l’éducation populaire et elle n’a pas assez travaillé pour assurer la relève, afin d’avoir bien joué son rôle socio-politique aux côtés des plus pauvres.
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Février 2022